„Par valodu vispār un cilvēka valodu”: no lietu uz cilvēka valodu
„Valoda acīmredzot subjektīvi (pēc mūsu rīcības veida) ir visa mūsu garīgā barība; vienlaikus tā arī rada (erzeugt) lietas, ciktāl tās ir mūsu domāšanas objekti.”[1]
Vilhelms Humbolts
1940., savas dzīves pēdējā gadā tapušajā „Curriculum Vitae (VI): Dr. Valters Benjamins” vācu domātājs raksta: „No paša sākuma mana pamatinterese, līdzās mākslas teorijai, ir bijusi valodas filozofija.”[2] Valoda ir Benjamina domas „alfa” un „omega”, tā caurauž teju visus darbus, sākot ar agrīno eseju „Par valodu vispār un cilvēka valodu” (1916) un beidzot ar dialektisko tēlu ekseģēzei veltīto „Arkāžu projektu”, pie kā tā autors strādāja 1930. gados.
Vai Benjamina uzskati par valodu ir filozofija? Viens no viņa tuvākajiem draugiem Geršoms Šolems uzstāja, ka Benjamins bija filozofs, turklāt metafiziķis, tātad „Par valodu vispār” rindkopās, šķiet, atrodama filozofija. Tomēr jāpiekrīt Rūdolfam Gašē, kurš apgalvo, ka Benjamina pārdomām trūkst homogēna konceptuālā aparāta, stingras argumentācijas un pievēršanās tradicionālām filozofijas problēmām.[3] Benjamina agrīnajiem darbiem, pie kuriem pieskaitāms arī mani interesējošais „Par valodu vispār” raksturo drīzāk „vaļīga” argumentācija, neverificējami pamatpieņēmumi, mistisku un tāpēc lasītājam grūti analizējamu jautājumu risināšana.
Tai pat laikā nevar noliegt, ka minētajai esejai ir, ja tā var izteikties, darīšana ar filozofiju. No 1915. līdz 1926. gadam tapušajos darbos (Benjamina studijās tos mēdz dēvēt par metafiziskiem un filozofijas vēsturē ieinteresētiem tekstiem) saskatāma filozofiska iedvesma. Konkrēti „Par valodu vispār” jūtama ietekme, piemēram, no Jakoba Bēmes dabas filozofijas, viņa darba „Par lietu parakstu” (1682), saskaņā ar kuru visas lietas atklāj sevi oriģinālā dabas valodā un tādējādi piedalās „Atklāsmes grāmatas” valodas-garā (language-spirit).[4] Tāpat saklausāmas arī Johana Georga Hāmaņa tekstu atbalsis. Var minēt viņa uzskatu, ka paradīzes „tīrā” valoda cilvēkam bija viegla kā bērna spēle.[5] Respektīvi, „tīrajā” valodā nebija atšķirības starp vārdu un lietu. Taču tas ir tikai viens no aspektiem. Tam, lai pilnvērtīgāk aptvertu Hāmaņa un arī agrīno romantiķu (Frīdrihs Šlēgelis un Novaliss) klātbūtni, šeit nepietiek vietas. Iespējams, šie un vēl citi avoti ļauj Benjamina pārdomas dēvēt par „valodas filozofiju” vai „valodas teoriju”.[6]
Benjamina tekstus par valodu – gan to agrīnās izpausmes (līdzās „Par valodu vispār” noteikti jāmin „Tulkotāja uzdevums” (1921)), gan vēlīnos veikumus (1933. gada esejas „Mācība par līdzīgo” un „Par mimētisko spēju”) – raksturo protests pret valodas racionalizēšanu, instrumentalizēšanu, estetizēšanu un reducēšanu uz parocīgu komunikācijas līdzekli. Vienīgā valodas robeža ir pati valoda, bet tas automātiski nozīmē, ka valoda ir bezgalīga. Citējot Hāmani: „Valoda, saprāta un atklāsmes māte, to alfa un omega.”[7] Šī brīvība garantē valodas produktivitāti un izpaužas nosaukumā (Name). Nosaukums komunicē gan sevi, gan kaut ko citu.
Referātā analizēšu vienu no galvenajiem 1916. gada darbā izvērstajiem jautājumiem – attiecības starp lietu un cilvēka valodām, paralēļu un atšķirību iezīmēšanu starp Benjamina agrīno un vēlīno valodas teoriju atstājot citai reizei.
Esejā „Par valodu vispār” Benjamins valodu skata mistiski, tomēr viņš noraida līdz tam mistiskajā valodas teorijā (kā viņš to dēvē) sastopamo uzskatu, ka nosaukums ir lietas esence. Kaut gan Benjamina mistiskais skatījums nepārprotami saistīts ar seno kabalistisko mācību par valodu kā dievišķu realitātes substanci[8], viņa esejas pamatā tomēr nav mēģinājuma definēt šādu substanci. Gašē apgalvo, ka „Par valodu vispār” stūrakmens ir sekojoša atziņa: valoda (Benjaminam tā ir ekspresīva, verbāla darbība) komunicē ar garīgu esenci (entity), kas ir komunicējama per se. „Garīgais saturs, nošķirts no valodiskās esences, kurā tas tiek pausts (it is comunicated), ir pati komunicējamība. [..] Valoda komunicē savu komunicējamību. Tas ir galvenais valodas saturs, un Benjaminam – īstais un vienīgais filozofiskas valodas teorijas objekts.”[9] Vēl var piebilst, ka Benjaminam svarīgi skatīt ne tikai cilvēka valodu, bet arī citas valodas. Viņš domāja, ka šāda pieeja padziļina valodas teoriju.
1916. gada pārdomām nav zinātniska statusa. Pēc Rainera Rohlica domām, tās ir „mīts, caur kuru jaunais filozofs mēģināja definēt savu kā domātāja uzdevumu”.[10] Esejas galvenie jēdzieni ir „valodas maģija” (Sprachmagie), „tīrā valoda”, „vārds (Wort)”, „nosaukums” un „simbols”. Pievērsīšos galvenokārt valodas maģijas problemātikai. Benjaminu interesē maģiska saziņa starp Dievu un cilvēkiem, cilvēkiem un lietām, dabu un Dievu. Šo komunikāciju var dēvēt par tulkojumu.
Benjamins valodai piešķir plašu vērienu – tā ir vienotā esamībā ar pilnīgi visu, nav nekā tāda, kas nebūtu valodā, jo it viss dalās (mitzuteilen) ar savu garīgo saturu.[11] Viņš izpleš mistisko „valodas gara” nojēgumu tā, ka tas ietver arī vienkāršus priekšmetus, piemēram, lampu. Lietu un cilvēka valodas atšķiras pēc to attīstības pakāpēm, tāpēc komunikācija starp lampu un cilvēku ir iespējama tikai tulkojumā jeb pārejā no zemākas valodas (lietu) augstākā (cilvēku). Ikkatra izpausme ir valodiska. Ja lietas kaut kādā mērā pauž sevi (un Benjamins tā uzskata), tad tām piemīt valoda – tiesa, ne cilvēka, bet pašām sava – lietu valoda. Var teikt – Benjamins aicina ieklausīties lietās. Gan lietu, gan cilvēka valoda ir vieni no „valodas vispār” modiem, tāpēc arī starp tām iespējama saikne, kaut gan tikai tulkojumā.
Benjamins jautā: „Ko komunicē valoda? Tā komunicē sev atbilstošu garīgo esenci (geistige Wesen). Tas ir fundamentāli svarīgi, ka šī garīgā esence komunicē sevi valodā un ne caur valodu.”[12] Cilvēka valoda un garīga aktivitāte nav nošķiramas: runāt nozīmē domāt. Arī lietām savā ziņā piemīt valoda: „Šīs lampas valoda [..] komunicē nevis lampu [..] bet gan valodas lampu (Sprach-Lampe), lampu komunikācijā, lampu izpausmē. Jo valodā ir tā: visu lietu valodiskā esamība ir to valoda.”[13] Benjamins šeit neredz tautoloģiju, jo cilvēka valoda nepastarpināti komunicē savu spēju komunicēt, tātad tā komunicē ko vairāk par to, kas ir komunicējams per se. Nosaucot kaut ko vārdā, tā vienlaikus apstiprina sevi kā valodu.
Vācu domātāja pārdomās vēsturiskās valodas pastāv vērstībā uz „tīro” valodu, kas ir to sākotne. „Līdz ar to,” kā atzīmē Džordžio Agambens, „varam teikt, ka visas valodas vēlas teikt vārdu, kas neko nenozīmē.”[14] Īsāk sakot, tās vēlas paust „tīro” valodu. Šeit saskatāma ietekme no senās kabalistiskās valodas teorijas, kas apgalvo – katras cilvēku valodas sākotne ir Dieva vārds – vārds, kam nav noteiktas nozīmes, ko nevar izteikt un ko veido 22 alfabēta burti. Galīgo mērķi – teikt vārdu bez nozīmes – valodas spētu sasniegt vien mesiāniskajā piepildījumā, kad atklātos tajās līdz tam neizteiktā harmonija. Pagaidām tās nosauc lietas, lai gan visā, ko tās pauž, paliek kaut kas neizteikts – „tīrā” valoda. Lai teiktu „tīro”, ir jāsaka nekas, bet tas nav iespējams, jo cilvēka valoda nevar atraisīties no empīriskajiem un estētiskajiem valodas tīkliem un ieiet „tīrajā” valodā. Šeit arī iezīmējas cilvēka nespēja iegūt pilnīgas zināšanas. Benjaminam, kā atzīmē Gašē, patiesība ir radikāli cits.[15] Pastarpinātais pasaules tvērums paredz, ka arī starp cilvēku un patiesību ir plaisa, cezūra. Ādama un Ievas grēks ir sākums pastarpinātām zināšanām un valodai, kas ir „pļāpas” (Kirkegors).
Cilvēks savā valodiskajā esamībā lieto vārdus, viņš nosauc to uzrunājošās lietas – tas raksturīgs tikai cilvēka valodai. Lietas nosaucošā valoda nav „valoda vispār”; uz to norāda jau darba virsraksts – „Par valodu vispār un cilvēka valodu”. Lampas valodu raksturo tas, ka tā komunicē ar cilvēku. Benjamins uzstāj, ka tā nav vienkārša antropomorfizēšana. Pierādījums tam rodams „cilvēka izziņā un, iespējams, mākslā. Turklāt, ja lampa un kalns, un lapsa nekomunicētu sevi cilvēkam, tad kā gan viņš spētu tos nosaukt? Un viņš tos nosauc; viņš komunicē sevi, nosaucot tos.”[16] Šeit atklājas nosaukuma divējādā iedaba. Benjamins saprot, ka nosaukums ir saistīts ar kaut ko ārpus tā esošu. Viņa esejas pamatdoma var šķist paradoksāla: valoda vienmēr komunicē kaut ko, kas nav tā pati, pat tad, kad tā komunicē tikai sevi.
Šeit kaut nedaudz jāskata arī jautājums par to, kā vispār iespējamas zināšanas par apkārtējo. Zināšanas par lietām – kaut arī pastarpinātas – ir iespējamas pateicoties valodā pastāvošajai saiknei starp cilvēku un Dievu. Par to liecina arī Benjamina teiktais: „Cilvēks zina tajā pašā valodā, kurā Dievs rada.”[17] Nosaukumā sakņojas cilvēka zināšanas par pasauli, jo tikai nosaukumā tiekas lieta, cilvēks un Dievs. Nosaukumā izpaužas cilvēka valodas jaunrade un viņa zināšanas par radīto.
Nosaukt, bez šaubām, nav tas pats, kas radīt ar vārdu, kā to darīja Dievs, un tomēr nosaukšana iekļaujas radīšanas aktā, tajā [nosaukšanā] ir arī teoloģiskais aspekts. Benjamins raksta: „Dieva jaunrade ir pabeigta, kad lietas saņem savus nosaukumus no cilvēka.”[18] Lietu valoda ir dievišķā vārda valoda bez cilvēka dotā nosaukuma. Nosaukšanā joprojām ir kaut kas no dievišķā, radošā vārda, no „tīrās” paradīzes valodas, kurā nepastāvēja atšķirība starp vārdu un lietu, starp domāto un teikto. Šādu valodu raksturo perfektas zināšanas. Bet nosaukšanā, protams, klātesoša arī izraidīšana no paradīzes. Nosaukt nozīmē tulkot. Lampas valodu iespējams pārtulkot cilvēka valodā, jo tās ir saistītas kā „valodas vispār” modi. Dievs garantē tulkojuma objektivitāti; nosaukdams lietas, cilvēks komunicē sevi Radītājam.
Protams, šeit kļūst redzams – Benjamina pārdomām nav zinātniska statusa. Tomēr jāņem vērā, ka eseja „Par valodu vispār” bija pazīstama tikai Benjamina draugu vidū un ka tā palīdzēja tās autoram formulēt savu kā filozofa uzdevumu. Manuprāt, var apgalvot, ka būt par filozofu Benjaminam nozīmē glābt. 1916. gadā, vēstulē Martinam Buberam viņš definē savu aicinājumu: „Atmodināt interesi tajā, kas ticis liegts pasaulei.”[19] Bībelē paustais viņam ir modernitātē zudusi gudrība, ko nepieciešams no jauna uzlūkot, līdzīgi kā Nīče to dara ar pirmssokratisko domu un traģēdiju. Nosaukt nozīmē glābt mēmās lietas un sekot Dieva dotajam uzdevumam. Filozofa, kritiķa, rakstnieka, dzejnieka un tulkotāja uzdevums ir sekojošs: glābt mākslas un valodas garīgo esenci no to piesaistes lietām un vest tās atpakaļ pie „tīrās”, tiešo zināšanu valodas, kas ir katras intelektuālas izpausmes mērķis.
Nespēja runāt ir dabas (arī lietu) lielās bēdas. Rakstnieks (arī dzejnieks) steidzas to glābt no tās mēmuma. Taču arī viņa darbu zīmogo žēlabas un prombūtne kā no sevis, tā no lietām, jo viņš pasauli tver pastarpināti. Dabas žēlabas, kā uzskata Benjamins, ir visvājākā valodas izpausme: „Tā tikko satur ko vairāk par jutekļiem sajūtamu elpu; un pat tur, kur dzirdama vien augu čaboņa, tur vienmēr skan arī žēlabas.”[20] Cilvēks, pārtulkodams šīs žēlabas savā valodā, kur tās atstāj nospiedumu, glābj lietu no aizmirstības. Cilvēka valodā, kad tā nosauc lietu, saklausāma lietas valodas atbalss. Lieta pauž savu komunicējamību, cilvēks var to uztvert, jo, kā tika norādīts referāta sākumā, valoda komunicē garīgu esenci, kas ir komunicējama per se. Nosaukšanas procesā lietas ilgojas tikt nosauktas. Nosaukt nozīmē tulkot, radīt valodas valodu, pārdēvēt to, kas radies no Dieva teiktā vārda. Tulkojumā (un cilvēka valodā kā tādā) tiek skarta ne tikai lieta, bet arī pats nodoms tulkot (un nosaukt), pati komunicējamība un plaisa starp cilvēka valodu un Dieva radītajām lietām.
[1] Humbolts V. No vēstules Frīdriham Šilleram, kas rakstīta Parīzē pēc 1800. gada 10. septembra // Humbolts V. Izlase: fragmenti no valodnieciskiem darbiem. Sast. un tulk. E. Daugats. Rīga: Zvaigzne, 1985. 51. lpp.
[2] Benjamin W. Curriculum Vitae (VI): Dr. Walter Benjamin. Transl. by M. W. Jennings // Eiland H., M. W. Jennings (Eds.) Walter Benjamin: Selected Writings, Volume 4, 1938 – 1940. Harvard: Harvard University Press, 2006. P. 381.
[3] Gasché R. Saturnine Vision and the Question of Difference: Reflections on Walter Benjamin’s Theory of Language // Nägele R. (Ed.) Benjamin’s Ground: New Readings of Walter Benjamin. Detroit: Wayne State University Press, 1988. P. 83.
[4] Hanssen B. Language and mimesis in Walter Benjamin’s work // Ferris D. S. (Ed.) The Cambridge Companion to Walter Benjamin. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 58.
[5] Hamann J. G. The Last Will and Testament of the Knight of the Rose-Cross // Hamann J. G. Writings on Philosophy and Language. Transl. and ed. by K. Haynes. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 109.
[6] Pīters Fenvess izklāsta arī matemātiska un loģiska rakstura pārdomu iespaidu uz Benjamina darbu „Par valodu vispār”. [Fenves P. The Messianic Reduction: Walter Benjamin and the Shape of Time. Stanford: Stanford University Press, 2011. Pp. 125. – 151.]
[7] Cit. pēc: Benjamin W. Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen // Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd II, 2. Hrsg. von R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. S. 148.
[8] Tā uzskata Ričards Volins [Wolin R. Walter Benjamin: An Aesthetic of Redemption, 2nd edition. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1994. P. 40.], un viņam piekrīt Māra Rubene [Rubene M. Aktuālais, tālais, tuvais... // Rubene M. Aisthēsis. Mimēsis. Theōria. Rīga: Autorizdevums, 2010. 151. lpp.]
[9] Gasché R. Op. cit. Pp. 87. – 88.
[10] Rochlitz R. The Disenchantment of Art: The Philosophy of Walter Benjamin. Transl. by J. M. Todd. New York and London: The Guilford Press, 1996. P. 11.
[11] Benjamin W. Op. cit. S. 141. – 142.
[12] Ibid. S. 143.
[13] Ibid.
[14] Agamben G. Language and History: Linguistic and Historical Categories in Benjamin’s Thought // Agamben G. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Transl. and ed. by D. Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1999. P 53.
[15] Gasché R. Op. cit. P. 98.
[16] Benjamin W. Op. cit. S. 144.
[17] Ibid. S. 150.
[18] Ibid. S. 145.
[19] Scholem G., Adorno T. W. (Eds.) The Correspondence of Walter Benjamin, 1910 – 1940. Transl. by M. R. Jacobson, E. M. Jacobson. Chicago: Chicago University Press, 1994. P. 80.
[20] Benjamin W. Op. cit. S. 156.
